直知による知識

バートランド・ラッセルは、二つの異なる種類の知識を区別する。すなわち直知による知識（ちょくちによるちしき、）と記述による知識（）である。記述による知識が通常の命題的知識（たとえば「私は雪が白いということを知っている」）のようなものであるのに対し、直知による知識は、人、場所、ないし物との親しみであり、典型的には知覚的経験をつうじて得られる（たとえば「私はサムを知っている」「私はボゴタの街を知っている」「私はラッセルの『哲学の諸問題』を知っている」）。ラッセルの直知の知識の古典的説明によれば、直知とは人と経験の対象とのあいだの直接的な因果的相互作用である。

ラッセル以前の説明グロート 1865年、哲学者は、彼が「直知の知識」（）と「についての知識」（）と記述したものを区別した。グロートは、これらの区別が多くの言語でなされていることに注目した。彼は例としてギリシア語（）、ラテン語（noscere, scire）、ドイツ語（kennen, wissen）、フランス語（connaître, savoir）を挙げた。

グロートの「直知の知識」（）は、ラッセルが1911年3月6日にアリストテレス協会で読んだ論文で前置詞を変える決定をしたことにより、今日では「直知による知識」（）としてはるかによく知られている。

ヘルムホルツ同様の仕方で、1868年にヘルマン・フォン・ヘルムホルツは、「現象との単なる親しみ」から成り、フランシス・A・ウェルビーによって「認知」（）と訳された das Kennen と、「言葉によって伝達されうる[現象についての]知識」である das Wissen とを明確に区別していたLeo Koenigsberger: Hermann von Helmholtz. Oxford 1906 (abridged), p. 237.。Kennen の種類の知識は Wissen の種類の知識と「競合」できないことを強調して、ヘルムホルツは、Kennen の種類の知識は「可能なかぎり最高度の精密さと確実性」をもちうるという事実にもかかわらず、「われわれ自身に対してさえ」言葉では表現できない、と論じた。

ジェームズ 1890年、ウィリアム・ジェームズは、二つの根本的な種類の知識があることに同意し、グロートの用語法を採用して、グロートとヘルムホルツがなした区別をさらに発展させた。

バートランド・ラッセル

「指示について」現在の形での区別は、イギリスの哲学者バートランド・ラッセルによって、1905年の有名な論文「指示について」のなかで最初に提案された。ラッセルによれば、直知による知識はもっぱら経験をつうじて得られ、人とその人が知覚している対象とのあいだの直接的な因果的相互作用から生じる。ラッセルの知覚についての見解に従えば、その対象からの感覚与件が、人々が直知しうる唯一のものであり、人々は物理的対象それ自体を真に直知することはけっしてできない。人はまた、自分自身の自己感覚（コギト・エルゴ・スム）や自分の思考と観念を直知しうる。しかし、たとえば他人は、別の人の心を直知することはできないであろう。心は内的対象なので、彼らはそれと直接相互作用する手段をもたない。彼らはその人の振る舞いを観察することによって、心が存在しうることを知覚できるにすぎない。

ある命題が真であると信じることにおいて完全に正当化されるためには、その命題を真にするとされる事実だけでなく、その命題と事実とのあいだに成り立つ対応の関係をも直知していなければならない。言い換えれば、正当化された真なる信念は、ある命題（たとえば「雪は白い」）がある事実（たとえば、雪から反射する光の振動数が人間の眼に、ひいては人間の心に、雪を白いと知覚させること）によって真であると私が知っている場合にのみ生じうる。一例として、ジョンは、自分の痛みと直接かつ直ちに直知しているならば、自分が痛みのなかにあると信じることにおいて正当化される。ジョンが自分の信念において完全に正当化されるのは、彼が自分の痛みについて単に推論をする（「腕から血が出ているから痛みがあるにちがいない」）場合ではなく、それを直接的感覚として感じる（「腕が痛い!」）場合のみである。事実とのこの直接的接触と、この事実が命題を真にするという知識こそが、直知による知識によって意味されるものである。

これに対して、ユリウス・カエサルの暗殺のように、人がある事実と直接かつ直ちに直知していないとき、われわれは記述による知識について語る。人が事実と直接接触しておらず、それを記述によって間接的に知っているにすぎないとき、その人はおそらく命題を真として保持することにおいて完全には正当化されていない（たとえば「カエサルはブルートゥスによって殺された」のように）。

直知理論家は、人が「Pであるという」非推論的に正当化された信念をもつのは、「Pであるという」思考をもち、かつPであるという事実、「Pであるという」思考、そして「Pであるという」思考とPであるという事実とのあいだに成り立つ対応の関係のすべてを直知しているとき、かつそのときに限る、と論じうる。それゆえ私は、命題Pと、Pであるという事実を知っているだけでなく、Pであるという事実こそが命題Pを真にするものであることをも知っていなければならない。

『哲学の諸問題』記述による知識と直知による知識のあいだの区別は、ラッセルの1912年の著書『哲学の諸問題』のなかでさらに発展させられている。

ラッセルは直知を「所与」（）と呼んだ。彼は、ある種の親しみが、意識それ自体の一部であるさまざまな第一次的印象（感覚的あるいは抽象的）との個人の経験から発展し、その個人が想起という認知過程によって記憶にアクセスすることなく、これらの親しい特徴の知識をもつ、と理論化した。ラッセルは、われわれが任意の命題を形成するためには直知が必要であり、われわれが形成するいかなる信念も、われわれが直知している経験的構成要素から完全に成り立っていなければならない、と考える。ラッセルによれば、すべての基礎的知識は直知によるものであり、すべての非基礎的（推論的）知識は直知関係から発展する。ラッセルの有名な直知の記述は次のとおりである。

ラッセルは、われわれが感覚与件、欲求、感情、（おそらく）自己、そして色、兄弟関係、多様性などの普遍者と直知している、と付け加える。他の直知理論家は後に、われわれが「黄色か黄色でないか」のような基礎的なもの、われわれ自身、状態・性質・物・事実（セラーズ、後述）、感じ・感覚・くすぐり・残像・かゆみなど（チャーマーズ、後述）、必然的真理（「最も高いものはそれ自身と同じ高さである唯一のものである」「すべてのヴァイオリン奏者は音楽家である」「3 + 2 = 5」など）、現象的経験「見え」、そして感覚入力すなわち「心に直接現前する個物」と直知しうる、と示唆することになる。

直接的直知は、個人が自身の経験のある側面に直接アクセスすることを指すにすぎないのに対し、直知による知識は、個人がそれについての信念をもつことを要求する。ラッセルと他の直知理論家は、直知が知識を可能にするだけでなく、思考それ自体を可能にする、と主張する。この主張は、経験的経験が正しく単純な概念の源泉であるという認識論的原理にもとづいている。

『哲学の諸問題』のなかでラッセルは、特定の「これこれ」（それが唯一それであるものとして同定可能な物）についてわれわれがもちうる知識は、記述による知識である、と明確にする。

ラッセルによれば、直知の知識は物の特定の同定のレベルより下で生じる気づきである。直知による知識は、物の一般的性質、たとえばその形、色、匂いの知識である。ラッセルによれば、直知は、その性質をもつ物が何らかの特定の「これこれ」であるという推論を個人に形成させるような推理を含まない。彼はまた、自分が経験をもっていることの自己意識をも含める。たとえば、「太陽を見るとき、私はしばしば自分が太陽を見ていることに気づいている。それゆえ『私が太陽を見ていること』は、私が直知している対象である」。ラッセルによれば、存在するもの、すなわち現実の関係項とのみ直知をもつことが可能であり、直知は思考、意図、判断、あるいは概念の適用を含まない。

ラッセルは、ある種の直知関係において獲得される誤った印象による直知の可謬性を認め、これらは真理にもとづく直知をもたらすはるかに多数の正確な印象を打ち消すものではない、と論じる。この立場を支持するために、フュマートンは、ある特定の色合いを別の色合いと誤同定するような誤りの例を提供し、直知関係は真理関係の保証としてではなく、ただその蓋然性の表現としてのみ見られるべきだ、と示唆する。

その後の見解セラーズウィルフリッド・セラーズは『経験論と心の哲学』（1956年）のなかで直知理論を退け、直知理論家が主張するように知識と思考の堅固な基礎を提供するために直知が必要なのではない、と論じる。彼は『経験論と心の哲学』のなかで、直知を支持する内在主義者の論拠を解剖する。彼は、われわれが感覚的データと直接的直知をもつという提案を「所与の神話」と呼ぶ。セラーズは「赤い三角形の感覚をもつことが認知的ないし認識的事実であると想定する理由はない」と論じる。彼は、もし感覚、印象、欲求、心像、ないし感情が真なる経験とみなされるべきならば、それらが偽でありうることも同様に可能でなければならない、と推論する。彼は、感覚のような「直接的経験」が誤知覚されやすく、それゆえ（日常生活で非常によくあるように）認識主体にとって誤った推論をもたらすならば、直知を知識の必要条件と考えることは意味をなさない、と考える。

セラーズは、直知理論への通常の異論——その大半は、直知がそれから生じるとされる知識とどう結びつくかについての説明の欠如に焦点を当てる——を回避する。その代わりにセラーズは、「所与性の形式」を綿密に検討し、提案された直知の作用を「物理的対象Xが時点tに人物Sに赤く見える、あるいは時点tに人物Sにそこに赤い物理的対象があるように見える、といった事実」の観点から解剖することによって、神話を払拭する必要性を強調する。

セラーズは、直知理論は十分に評価されてこなかった、と主張する。そして、この理論が valid（妥当）とされるためには、それが認識主体に「与えられ」うると主張する感覚的印象の範囲が「網羅的リスト」によって完全に説明されなければならず、各タイプの印象がそうした所与性の候補として綿密に精査されなければならない、とする。彼はまた、推論から独立した認知状態の認識的状態について仮定をするためには、認識主体が特定の真理についての経験的知識をもつことを前提しなければならない、と論じる。しかし、セラーズは推論する。前提は推論的なので、経験的知識は、非推論的に獲得されるとしても、認識主体が他の関連する経験的知識をもつという前提にもとづくならば、それでもやはり認識的に依存的である。それゆえ彼は、命題的に組織された認知は「所与」の資格を満たさない、と結論する。セラーズは、非推論的だが推論の連鎖のなかで結びつく他の信念と混ざり合う信念がある、とは確かに判定する。（これらの議論は後にド・フリースによって追究される。）

コニーは、フランク・ジャクソンの知識論証への応答において、直知の知識の考えを援用した。コニーは、神経科学者メアリーが初めて赤い対象を見るとき、彼女は新しい情報を得るのではなく、むしろ「経験への最大限に直接的な認知関係」を得る、と論じた。

マイケル・タイは、メアリーの思考実験の分析において、直知と事実的知識のあいだの区別を同様に用いる。

直知理論のいくつかのバージョンでは、「所与」は、ある特定の感覚あるいは他の直知の対象を登録し、維持し、想起する心の働きによって実際に獲得され、最終的に認識主体にとっての直知関係として確立されるまでに至る。しかし理論家は、これが記憶が発展させられるのと同じ過程と混同されるべきではないことを強調する。

フュマートンは、直接的直知（彼はその理論をしばしば「古典的基礎付け主義」と呼ぶ）を単純であり、それゆえ定義不可能であるとみなす。彼は、それが心の哲学と認識論がそれを中心に発展させられねばならない中心的概念である、と主張する。彼は、自分が直接的直知を基礎的とみなすにもかかわらず、それが他の哲学者によっては謎とみなされていることを認める。フュマートン（1995年）は、次のものが直知による知識を構成する必要条件であると示唆する。

i. Sはpであるという事実と直接的に直知している。 ii. Sはpであるという思考と直接的に直知している。 iii. SはPであるという事実とPであるという思考とのあいだに成り立つ対応と直接的に直知している（Fumerton 1995, pp. 73–79）。

フュマートンによれば、直知の気づきは非関係的ないし志向的な思考ではない。個々の認識主体と「物、性質、ないし事実」とのあいだには、それ自体独自の（）関係がある。彼は、個人の気づきと状態・対象・事実・性質とのあいだの直知関係が、より基礎的な作用に還元できない仕方で成り立つ、という点でラッセルに同意する。彼は、直知すなわち「所与」の一つの潜在的利益は、それがすべての推論が基礎づけられうる基盤として役立つことによって、信念の正当化の無限後退の問題を解決することである、と示唆する。懐疑論者はこの提案を退け、「所与」は推論を基礎づけるためには命題的でなければならず、あるいは少なくともそれ自身の真理値をもたなければならないであろう、と論じる。

フュマートンは、直知はその関係項が実際に存在することを要求するので、何かと直知をもつことは、その物への信念を正当化し、かつその信念を真にする、と主張する。フュマートンは直知の懐疑論者にこの応答を提供する。

フュマートンの応答を不満足とする懐疑論者は、真理値をもつことは概念の使用、すなわち比較・分類・判断を要求する、と主張し続ける。その過程は、以前経験したものの記憶と結びついた最も単純な信念を少なくとも含み、直知を推論の一形態にする、というのである。

しかしフュマートンはさらに、個人は非命題的経験とだけでなく、「非命題的経験と命題的思考とのあいだに成り立つ対応の関係」とも直接的直知をもちうる、と主張する。彼は、これら三つの直知関係が、ある命題が真であるために要求される（真理の対応説）と見出す。

a. 真理メーカー（Sはpであるという事実と直接的に直知している）。 b. 真理担い手（Sはpであるという思考と直接的に直知している）。 c. 対応関係（SはPであるという事実とpであるという思考とのあいだの対応と直接的に直知している）。（フュマートン）

フュマートンは、直知は命題に依存しないが、人は直知のなかに確立された思考と命題をもちうること、そして信念の正当化は、思考とそれに結びついた事実とのあいだの対応関係との個人の直知によって果たされること、を提案する。ボンジュールもこの関係に言及するが、彼はこの認識が命題ないし判断を要求するとみなす。

ボンジュール（2003年）は、直知が認知過程を含まない「組み込みの」気づきであり、信念を正当化する、と主張する。彼は、直知の適切な擁護は、直知が、適合する印象の新しい入力が加えられて認知過程と関わりうるような、その印象の蓄えを構築し維持する過程を説明しなければならない、と論じる。彼はまた、認識主体が直知を確立するには不可避的に命題が関与するか、少なくとも入力の分類が要求される、と措定する。

セラーズへの応答として、ボンジュールは、個人は推論と結びつかない経験をもちうるが、それらの経験とその信念との適切な関係がある、と主張する。ボンジュールは、気づきは「組み込み」であり、それが本質的な経験的信念に完全な正当化を提供する、と主張する。

可謬性について。ボンジュールは、感覚入力の典型的に正確な解釈の基礎を構成する認知的内容が多くの真なる直知の獲得を可能にし、この仕組みの有効性は不正確な解釈の生起によって掘り崩されない、と主張する。

チザムロデリック・チザムは「対象と人格」（2002年）のなかで、われわれが実際に自分の経験の内容を直接気づきうるか否かについての哲学者間の対立する観点を検討する。直知の対象の独自の性質は、認識主体がそれを同定できる当の特定の性質との直知を発展させることを可能にする。チザムは『直知と心身問題』のなかで、すべての認識主体は自己と直接的直知をもつ、と主張する。彼は、ルネ・デカルトとゴットロープ・フレーゲの両者もこの見解を保持していたことに注目する。

チャーマーズデイヴィッド・チャーマーズ（2002年）は、ボンジュールが示唆するように直知が命題に依存するならば、直知の事例はそれ自身の正当化を要求する、と論じる。彼はさらに、直知の対象との直知は、直知それ自体が正当化されることなしには、いかなる信念の正当化としても役立ちえない、と主張する。チャーマーズは、直知が認知から分離したものとして理解されるかぎり、それは信念の正当化としても知識の基盤としても実行可能とは思われない、と主張する。

まだらの雌鶏の事例

有名なは、直知の懐疑論者によって援用されてきた。彼らは、この理論が非常に単純な心的状態との直知を説明できない、と主張する。すなわち、単色の背景に対していくつかの点を見ることは直知による知識への信念を正当化すると言えるのに、著しく多数の点を見ることはそれへの信念を正当化できない、と信じられている。彼らは、直知理論の擁護者は、なぜ直接的直知の能力がそれほど限定されるべきなのかを答えるべきだ、と考える。セラーズはこの問題を、まだらの雌鶏の実験は当然ながら直知関係を支持しそこなう、と主張することによって単純に解決した。なぜなら、配列のなかの対象の総数は、それらすべてを系統的に数え上げることなしには知られえないので、個人がそうした連合を構築すると合理的に期待することはできないからである。彼は、そうしたデータの複雑な配列の瞬間的提示の事例では、「経験の性格」が個人の潜在意識にとって弁別できない、と指摘する。

他者の知識認識論における近年のいくつかの仕事は、他者を知ることの認識論を発展させるなかで、直知による知識に関する考えを展開している。いくつかの例については、ボニー・タルバート「他者を知ること」、マシュー・ベントン「個人化された認識論」、および「対人関係の認識論」を参照のこと。

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